مدى وجاهة تأويلات مارتن هيدجر للفلسفة الكانطية / د زهير الخويلدي
بواسطة admin بتاريخ 28 أبريل, 2024 في 09:56 صباح | مصنفة في حفريات | لا تعليقات عدد المشاهدات : 134.

الترجمة

“دائمًا ما يكون وضع شخص ثالث يشهد حوارًا غير مريح. ومن خلال عدم المشاركة، فإنه يضطر إلى تسجيل حركة الكلمات فقط. أحيانًا يتفق مع أحد المحاورين، وأحيانًا مع الآخر، ومن هناك يأتي الانطباع بأننا نتناقش حول موضوع مشترك. ولكن مع مرور الوقت يؤدي إلى الارتباك، فهو مجبر على إدراك أن كلمات أحدهما لا يمكن سماعها إلا في صمت الآخر. ومن خلال فرض الصمت والكلمات، فهي التي تدعم الحوار. ثم يبقى متسائلا عما إذا كان للسؤالين مقياس مشترك غير هذه اللغة التي يعبر بها كل منهما عما يفرقهما. ويصبح الاستماع إلى الطرف الثالث بمثابة انقطاع للحوار، باسم العودة إلى الرسالة. يتناسب كتاب هنري ديكليف مع هذه الحركة. لكن هذا لا يعني بالنسبة لهذا المؤلف أن العقيدة الكانطية يجب أن تسود بأي ثمن. سيبقى مصدر إلهام هيدجر الرئيسي طوال استعراضه، مع الحفاظ عليه بدقة معينة. المؤلف وحده هو الذي يسعى لإظهار كيف يمكن تقديم هذا الإلهام بشكل أكثر ومختلف من خلال نصوص كانط الأخرى، والتي يتم أخذها بعين الاعتبار في علاقاتها الداخلية. وذلك لأن ثلاثة اهتمامات أساسية تبدو مشتركة بين هيدجر وكانط: لقد شككا في فكرة الفلسفة ذاتها، وكانا مهتمان باستعادة معينة للميتافيزيقا وأرادا التفكير في التناهي. لكن المؤلف لاحظ بالفعل أن هذه المواضيع الثلاثة لا يمكن أن تجد أسماء أخرى لا تزال مشتركة بين الفيلسوفين. وذلك لأنه في تماسك أعمال كانط وهيدجر، تتلقى هذه المواضيع صياغة مختلفة تمامًا. وإذا كان هيدجر يسعى جاهدا لإخفاء هذا الاختلاف، فذلك لأنه يمتلك وجهة نظر خاصة للغاية لجميع أعمال كانط. ومع ذلك، في مناسبات مختلفة، بالفعل في بداية قراءته لكانط، يؤكد هيدجر أن تأويله يجب أن يفهم العمل بأكمله، ويجعل وحدته الداخلية واضحة. لكن أول جهد كبير له لتقديم النقد كمحاولة لتأسيس الميتافيزيقا يشير إلى الجزء الأول من نقد العقل الخالص. وفي وقت لاحق سوف يرغب في توسيع هذا التأويل من خلال إسقاط النتائج على أعمال كانط الأخرى. لكنه بالتالي يتجاهل التقسيم الأساسي للنقد الثلاثي. ونتيجة لذلك، فإن التطور الذي يمكن أن يحدث في فكر هيدجر، والذي يجب أن تستجيب له الإحياءات المختلفة لقراءته لكانط، لم يؤت بثماره حقًا. وتبقى القراءة محصورة في افتراضات النقد الأول، دون أن تكون قادرة بعد ذلك على افتراض الفرق بين النظري والعملي، الذي قدم مع ذلك مدخلا آخر إلى المثالية المتعالية كمحاولة جديدة لتأسيس الميتافيزيقا. بالنسبة لديكليف، لا يوجد بالتالي تقدم تدريجي للفكر الهيدجري حول كانط. ولكن بقدر ما ينبغي أن تعكس التكرارات المختلفة للقراءة تغييرًا في المنظور، فإن ديكليف سيعترف بأن فكر هيدجر هنا أيضًا لن يقترب إلا من أصله ويقيس مسافاته الخاصة. بالنسبة للمؤلف، لا يوجد “منعطف” في الفكر، لكن “المنعطف” يشكل دائمًا، منذ البداية، ديناميكية الفكر. «وبناءً على ذلك، ينبغي اعتبار هيدجر منذ البداية « في الطريق إلى اللغة »؛ لقد استجاب المفكر، الذي استولى عليه سر الوجود، لدعوته بالسعي دائمًا إلى افتراض ضرورة الوجود للتجاوز والاصغاء، بلغة لا تتوقف عن العمل، إلى قصور القول والتفكير. ولكن على وجه التحديد لأن كلماته في كل مكان تميل إلى التعبير عن وجهة نظر الوجود، فإن هذا المفكر يجب أن يعطي البحث التاريخي انطباعًا بأنه كثيرًا ما يغير وجهة نظره” (2). قبل متابعة حجة المؤلف بالتفصيل، ينبغي إبداء تحفظ معين. وذلك لأن المؤلف يقترب من كانط من خلال هيدجر: حيث يتم تلخيص فكرة هيدجر والتعليق عليها. ومن هناك يوسع اتجاهات معينة لهذا الفكر، ليواجهها فيما بعد بنص كانط. لن نتساءل هنا عما إذا كان فكر هيدجر يُعاد إنتاجه بأمانة دائمًا. سواء كان كانط أو هيدجر، فإن الأرثوذكسية مرجعية مستحيلة ولا يمكن أن تكون لها قيمة كحجة. لكننا نلاحظ بسرعة، بعد توضيح بعض أوجه عدم التوافق بين قراءة هيدجر لكانط ونص الأخير، أن المؤلف لديه دائمًا فكرته الخاصة حول هذه المسألة، وأنه في أعماقه يدافع عن كانط ضد هيدجر. فقط لأن الحوار بين الفيلسوفين لا يمكن أن يستمر، فإنه سوف يزدهر تدريجياً. تظهر هذه الأطروحة بوضوح في الجزء الثالث من كتاب ” نقد العقل المحض”. وسيسبقه جزء أول عن «كانط والزمن» وجزء ثانٍ عن «كانط والوجود». لكن يقوم المؤلف أولاً بفحص الوثائق المتعلقة بالتحقيق وأهميتها العامة. لقد أتاحت المقدمة بالفعل الفرصة لبعض التعليقات المحبطة حول العلاقة بين الفلسفة وتاريخ الوجود أو بين التفكير والتاريخ. إن العلاقة الخاصة بين التاريخ وتاريخ الوجود كما يتصورها هيدجر، والتي تمر عبر المفكر، ستسمح للمؤلف بالتساؤل عما إذا كان هيدجر، في كل الأمور، ليس أكثر هيجلية من أسئلته الشائعة، حيث يريد كانط أن يجعلها مسموعة. لأنه من المهم بالنسبة للمؤلف أن يكون صراع الملكات عند كانط مختلفا عن الميتافيزيقي المتردد في العمل التحليلي الذي يكتشفه لنا هيدجر خلال السنوات التي يمتزج فيها تاريخ الوجود بشكل جيد بالنسبة له مع أفكار التاريخ التي تهيمن على الوجود. كان التمييز بين النظري والعملي بالنسبة لكانط بمثابة دفاع أكثر ضمانًا ضد أيديولوجية السلطة. إنه موضوع سيعود في نهاية العمل والذي سيريد تأويل ديكليف أن يعطيه الوزن الكامل لما يتردد في فحص الوثائق قبل الترتيب الزمني لنشر أعمال هيدجر، ليجمعها أخيرًا في أربع فترات إيقاعية (3) ينتج تعاقبها أي تغيير أقل من نضج المنهج. ويشير المؤلف إلى أنه يمكن اعتبار هذه الفترات وفقا لمخططين متكاملين، “الأول الذي يميز فترة ما قبل المنعطف وفترة ما بعده، أي انقلاب علاقة الفكر بالوجود، – والثاني الذي يميز ثلاثة درجات لا بد من تعاقبها: تحقيق الذاتية، وفكر العدم، وفكر الوجود” (4). في الواقع، سينتهي به الأمر إلى تفضيل المخطط الثاني تمامًا، وهو تحديد موقع “المنعطف” في قلب الفكر. في الجزء الأول «كانط والزمن» يبين المؤلف كيف تسعى قراءة هيدجر إلى الكشف عن الانسحاب الكانطي ونسيان الوجود في رفض الذات العقلانية في مواجهة الزمانية. بادئ ذي بدء، يريد هيدجر في الفقرتين 43 و64 من كتابه “الوجود والزمان” أن يُظهر أنه في عبارة “أنا أفكر” الكانطية، لا يتم ادراك بأي شكل من الأشكال الأساس الأنطولوجي لعلاقة الأنا بموضوعاتها الفكرية، وبالتالي فإن دحض الأنا المثالية لا تتجاوز الافتراضات العقلانية. يجيب ديكليف هنا بأن هيدجر يمرر في صمت إحدى سمات “أنا أفكر” الأساسية بالنسبة لكانط، وهي مثاليته. وهكذا فإن هيدجر يشبه على عجل وجود “أنا أفكر” بـ “اللاوجود” (5). ومن خلال إعادة النظر في النصوص الثلاثة التي أشار إليها هيدجر، يكتشف المؤلف على العكس من ذلك أن البرهان الكانطي ينطلق من واقع التجربة الداخلية، يبين أن ارتباط التمثيل والزمن داخل هذه التجربة يظهر الحالة الأنطولوجية للفهم الأنطولوجي للإنسان كونه في هذا العالم”(6). في مقدمة كتاب «الوجود والزمان»، حيث نرى أنه «يتبنى» بالفعل وجهة النظر الأولى لكانط، يريد هيدجر أن يوضح لماذا يتطلب مشروع تدمير الميتافيزيقا التقليدية شرحًا مع كانط. المنطق المتعالي يعتبر العلم ليس كحقيقة بل كسلوك بشري. لكن، من خلال الإصرار على هذا النطاق من المنطق المتعالي، ألا يجب على هيدجر أن يدرك أنه في المنطق المتعالي، يجب أن تكون فكرة الوجود في العالم، بطريقة أو بأخرى، موجودة بالفعل؟ هذا ما تم رفضه في المادتين 43 و64 صراحة. لكن هذه المقدمة تقدم تعميقًا آخر لتفكير هيدجر. يشير تأويلها إلى أنه في التحليل، وهي خطوة أساسية على طريق نسيان الوجود، فإن عقيدة التخطيط تجعل من الممكن إلقاء الضوء على ما أسماه كانط غموض الطبيعة البشرية، باعتبارها المكان الذي يختبئ فيه المرء في السماح لنفسه بأن يلمح مسألة الوجود. إذا كان كانط غير قادر على درء هذا الغموض، فذلك لأن مفهومه للظاهرة لم يكن ملائما لها. لكن هيدجر بسط هذه الفكرة الكانطية للظاهرة إلى أقصى الحدود، في حين أن نطاقها الحقيقي لا يمكن تحديده إلا على مستوى الديالكتيك حيث يأخذ التمييز بين الظاهرة والنومان مداه الكامل. في كتاب كانط ومشكلة الميتافيزيقا، اكتشف المؤلف مفهومًا أكثر دقة للظاهرة. ومن خلال كتاب كانط سوف يتابع موضوعين أساسيين بالنسبة له: العلاقة بين الذهن والحساسية، ومن ناحية أخرى، ذاتية الذات. وفق مقصد هيدجر، يجب تدمير اتحاد الذهن والحساسية في الحكم القبلي التركيبي حتى يمكن إعادة الملكتين إلى أساسهما، الذي هو أصل وحدتهما واختلافهما. إذا كان الحكم القبلي التركيبي يمثل بالنسبة لكانط المشكلة حقًا، فإن الذهن يجب أن يدور بالكامل حول اكتشاف الخيال المتعالي. إن الحكم القبلي التركيبي هو الإمكانية المتعالية للذات بقدر ما يتم إعادته إلى الخيال المتعالي كمكان للتعالي ولإمكانية ظهور الظاهرة. هنا يتداخل مفهوم الظاهرة مع تحليلات “الوجود والزمان”، حقيقة الظاهرة التي تتكون من لعبة الظهور ذاتها حيث يُعطى الوجود ويُرفض. يسمح لنا الخيال المتعالي بالتعبير عن ديناميكيات تناهي الذات، لأنها تدعى من قبل الكائن الذي لا يستطيع أن يعطيها اسما، تكتشف نفسها بين الكائنات على أنها هذا الحضور الذي يعطي الغياب اسمه. إن معرفة الكائنات هي من أجل فهم الوجود لذاته باعتباره تناهيًا. ومن ثم ينبغي لمذهب التخطيط أن يسمح لقارئ كانط بإلقاء نظرة خاطفة على التضامن الأصلي بين الحساسية والذهن، والذي يسمى الحدس الأصلي. في الظهور الأخير، ما سيظهر، يتم تنظيمه “تخطيطيًا”. في الخيال المتعالي يكون البصر المعطي والشامل لكل ما يظهر هو الزمن. وهذا الأخير يمثل الاسم العام للتناهي والتعالي، وهو أصل الخيال ونتاجه. فهل اكتسبنا بذلك فهمًا أكثر جوهرية لجهود كانط الفلسفية وإدراجها في تاريخ الوجود؟

إن تأويلات هيدجر حول “رفض” كانط، وتردده في إيجاد الزمن في قلب موضوع المنطق، معروفة جدًا. بالنسبة إلى هيدجر، الخيال المتعالي والتخطيط هما اسمان لنسيان الوجود في الفلسفة الكانطية. وبينما يأخذ المؤلف هذا النطاق من التأويل الهيدجري في الاعتبار، إلا أنه لا يصر عليه أكثر من ذلك. في الواقع، هناك تضمينًا مزدوجًا بالنسبة له في مثل هذا التركيز على الخيال المتعالي ، والذي يبدو من الصعب التوفيق بينه وبين المكانة التي تشغلها نظرية التخطيط في نقد العقل الخالص. ويرجع ذلك من ناحية إلى التفسير الصارم للتخطيط ومفهوم الزمن المدمج في فهم الظاهرة، ومن ناحية أخرى إلى ذاتية الذات المختزلة إلى التناهي. بالنسبة لديكليف، لا يمكن للزمن وحده أن يدعم التخطيط، تمامًا كما لا يمكن رؤية وظيفة التخطيط في نقد العقل الخالص بالكامل في الخيال المتعالي. لقد رفض التأويل الهيدجري مفهوم الشيء في ذاته، ليعيد معناه المحدود إلى داخل الظاهرة (الفهم الأنطولوجي للدازاين). وهكذا، فإن أي توازي ضروري للمؤلف، للمفهوم الخالص للذهن الذي يمكن تخطيطه، ومفاهيم العقل الخالصة التي من المستحيل “تحقيقها”، يضيع لصالح تخطيط يُفهم على أنه “الأصل والأصيل للتصور الصحيح” (7). ومع ذلك، عند كانط، “من خلال الاعتراف بأن زخم المفاهيم النظرية يتجاوز التخطيط الحسي، يعترف هذا المذهب أيضًا بحداثة المشكلات المطروحة، مع ظهور الحرية في التجربة، والتجربة وواجب الإيمان العقلاني” (8). “ما أراد كانط أن يجعل من المستحيل من خلال نظريته في التخطيط هو الادعاء بتأويل الحاجة الميتافيزيقية من خلال مفاهيم المنطق وحده أو من خلال عفوية الكوجيتو الخالد. لكنه لم يرد أن يستبدل القوة التعسفية لهذه المفاهيم الفارغة بمطلقية الزمانية التي من شأنها أن تعطي الفكر نفسه كعلامة على محدوديته”(9). وهكذا فإن التأويل الهيدجري، الذي يقلص الفجوة بين الظاهرة والشيء في ذاته، يعيد، في السعي وراء نفس الحركة، كل معنى مفهوم العقل كقاعدة لتركيب الظواهر، إلى وظيفة العقل قاعدة صورة تم تعيينها مسبقًا للمخطط. في مقابل هذا التصور عن ذاتية الذات التي تتكشف في نفسها ولنفسها، وهو التناهي الذي يتجاوز الجسد نفسه، يقترح المؤلف ما يشكل بالنسبة له الاهتمام الميتافيزيقي الحقيقي لكانط، لوصف المتعالي كفكرة، أو كفكرة هدف لا شيء. إن ذاتية الذات، في الفضاء النظري لنشرها، لا تهدف إلى أي شيء، وعلى هذا النحو، تفتح الأفق الذي يجب أن يقع فيه شيء ما (10). لكن قراءة هيدجر لم تكن قادرة على دمج نظرية الأفكار هذه في التحليلات المؤدية إلى الزمن، وهذا الوضوح الذي يمكن رؤيته في الكانطية. إن السؤال عن كانط والزمن يجب أن يُطرح في سؤال عن كانط والفلسفة، والذي لا يمكن الإجابة عليه في حد ذاته إلا في سؤال عن كانط والوجود. لكن في هذه الأثناء، فإن قراءة عمل كانط في تاريخ الوجود تكتشف نفسها، كقراءة، “على الطريق” نحو الوجود في التاريخ. إن المسافة التي تفصل بين كتاب “الوجود والزمان” وكتاب “كانط ومشكلة الميتافيزيقا” من جهة، ومن جهة أخرى، “رسالة في الإنسانية”، و”مقدمة الميتافيزيقا”، و”مبدأ العقل”، جعلت مؤلفها يلاحظ ذلك ويكتشف التأويل لافكره الخاص باعتباره ينتمي إلى التاريخ، وهو ما يتم توضيحه بالعلاقة بين فكر الوجود واللغة (11). إن البحث عن اللاّفكر يستجيب لضرورته الخاصة، ولم يعد له علاقة كبيرة بالمؤلف، الذي لا يهتم به إلا كذريعة. تصبح هذه الملاحظات المنهجية حاسمة بالنسبة للفكر الذي يريد تعريف نفسه بالكامل كطريقة، كطريق للتفكير، والذي يعتبر الفكر بالنسبة له طريقًا نحو دعوته الخاصة. ومن ثم، فإن إدخال الفكر الكانطي في مثل هذا التساؤل قد تناوله وشرحه هيدجر من خلال موضوع الشيء. بالنسبة إلى هيدجر، نجد التأثير الديكارتي وتأثير الفكر الرياضي في قلب ما يحدد الفعل النقدي، أي الاستيعاب بين العقل والوجود، والذي بموجبه تعني الشروط القبلية لإمكانية الذات أن الفكر يفترض الوجود للكائن ككائن للذات. وهكذا، فإن النقد الكانطي، بعيدًا عن أن يقتصر على مسألة مكانة العلم، يشكك في وجود الشيء ويعرف الحكم على أنه هذا الاستيعاب بين الذات والموضوع. لكن تساؤله لا يصل إلى حد الدعوة إلى الوقوف وراء فكرة الفكر كموقف. إذا كان الفكر الهيدجري بهذا الفهم يقترب من دعوته الخاصة، ألا يكون ذلك على حساب الابتعاد عن كانط؟ يعترف ديكليف، ضمنيًا حتى الآن، بمبدأ التأويل الذي هو استجابة لنداء الوجود كما يُسمع في تاريخ الفلسفة. بالنسبة له فقط، تم تسليط الضوء هنا على حساب خسارة كبيرة جدًا لرسالة كانط(12). في الواقع، تم اختزال العقل الخالص إلى الذهن، ويُفهم هذا الأخير على أنه ملكة الحكم، وهذه الاستيعابات هي التي تسمح لهيدجر بتركيز المشكلة على مسألة الشيء. ولكن هذا لا يقلل من أهمية التمييزات الكانطية. أليس في نقد ملكة الحكم على وجه التحديد أن كانط يريد أن يذهب إلى ما هو أبعد من حصرية الطابع الموضعي للعقل؟ وفاءً للمشروع الهيدجري نفسه، كما صيغ في بداية قراءته لكانط، المتمثل في الاهتمام بوحدة النقد الثلاثي، يدرس ديكليف فكرة الوجود على مستوى الجدلية ونقد الفكر في القدرة على الحكم ويعيد لهذا الغرض التمييز بين الذهن والعقل. إذا تم فهم كائن الذهن كموقف، وإذا كان يجب اختزال الفرق بين الإمكانية والواقع إلى التمييز بين الحساسية والذهن، فإن الفكر التفكيري للعقل يشهد على علاقة أخرى بين الذات وموضوعها. في الجدلية وفي عمل الأفكار، توجد أسئلة العقل. حتى لو كان الكائن في نقد ملكة الحكم يحمل اسم الله، فإنه لا يتم التفكير فيه بشكل نقدي أبدًا، ويكون الحكم “كما لو” مختلفًا تمامًا عن الحكم الممكن للذهن. “لأن التساؤل الخاص بالحكم التأملي يُلزمنا بالنظر في وجود الطبيعة في أفق واجب الوجود، وقياس عدم كفاية الوجود الذي يطرحه الذهن، وجود الطبيعة، عندما يتعلق الأمر بالاقتراب و ترك الوجود نفسه يقترب (13). لكن قبل أن يفحص نتائج هذه الأطروحة بالتفصيل، سيجمع المؤلف مرة أخرى عناصر أطروحة هيدجر عن كانط حول مفهوم الوسط، “الوحدة العلائقية للوجود، ووجود الكائنات ووجود الوجود الإنساني” (14). يقدم الزمن الوسط نفسه كزمن، باعتباره “يفكر” متعاليًا ويؤسس أي علاقة من الذات إلى الشيء، وكدائرة منطقية تدين بشكل قاطع، بمنطق خالص، والميتافيزيقا العقلانية. إن التفكير في كينونة الإنسان يمكن أن يتجاوز الحدود التي وضعها له إطار الأنثروبولوجيا. لكن ألم يكن من الضروري، أكثر مما فعل هيدجر، تسليط الضوء على العلاقة بين الوسط ودور الأفكار كمبادئ توجيهية للمسلمات؟ لذا فإن أساس ماهية الميتافيزيقا بالنسبة لكانط يجب أن يتم البحث عنه أكثر في الوسط المفهوم كأفكار للعقل. إن الطريقة التي يريد بها هيدجر دمج قراءته للديالكتيك مع النتائج الأولية سوف توضح مرة أخرى، وفقا للمؤلف، إلى أي مدى تعتبر قراءة هيدجر عميقة ولكنها تظل غير كافية. بالنسبة إلى هيدجر، فإن العالم باعتباره مثالًا متعاليًا عند كانط هو بينهما، وهو اختلاف أنطولوجي (15). ومع ذلك، فإن العالم لا يمكن أن يدل على العدم الماهوي للتعالي إلا إذا كان مرتبطًا بإمكانية التجربة وبالمثالية المتعالية. لكن أهمية المثالية المتعالية هي على وجه التحديد اهتمام العقل التأملي بالدازاين. على هذا النحو، يرى كانط أن هذه الفكرة لا يمكنها أبدًا أن تغطي حركة التعالي، ولكنها تشير، على أنها لا شيء، إلى عدم ملاءمتها الضرورية. وبهذا المعنى، يخلص ديكليف إلى أن اسم الوجود في الكانطية يفضل أن يكون “مصدر اهتمامات العقل”. بعد ذلك تستمر قراءة هيدجر للديالكتيك في رغبته في إعادة اكتشاف مسألة التفكير وفق مصطلحات التحليلي. لكن بالنسبة لكانط، لا المبدأ الأساسي لإمكانية التجربة، ولا الطبيعة المفهومة بالمعنى الهيدجري كفكرة عن العالم، كافية للسماح لنا بإلقاء نظرة خاطفة على المتعالي. «إن العقل العملي وحده، أي الحرية في ظل رقابة فكرة العالم والفكر في ظل قانون الواجب، هو الذي يجعل التناهي حاضرًا بطريقة تجعل لا شيء من اختلافه يظهر كغياب يظهر فيه التناهي يمكن أن يعني: “ماذا سيكون لو لم يكن الله موجودًا؟”" (16). كما يعترف ديكليف أنه بهذا يعين كانط التعالي الذي يشير إلى شيء آخر غير تناهي الكائن، وبالتالي يعترف بأن “الوجود” هو في قلب التساؤل الكانطي. ولكن على عكس هيدجر الذي يتوقف أمام الديالكتيك ولا يستطيع أن يقرأ في الأخير سوى اعتماده على المقال التأسيسي في التحليلي، يؤكد ديكليف أنه في الديالكتيك نصل إلى التساؤل الكانطي الصحيح الذي يجب أن يكون طوال العمل بأكمله ويجب حمايته من تأثير الميتافيزيقا التقليدية. ولكن ماذا تعني الميتافيزيقا والفلسفة إذن بالنسبة لكانط؟ لا تستطيع الأنطولوجيا ولا الميتافيزيقا المتخصصة تقديم الإجابة هنا. لأن «ما يسميه هيدجر فهم الوجود في الإنسان هو في الأصل، عند كانط، مطلب أخلاقي» (17). هنا إذن السؤال “الميتافيزيقي” الخاص بكانط: ما هو الانسان الأخلاقي والعقلاني؟ إن الجدل المتعالي، بعيدًا عن التطابق في تمفصله مع المجالات التقليدية للميتافيزيقا المتخصصة، يتعلق بالكامل بهذا السؤال الشامل الرابع (“ما هو الإنسان”) الذي رفض هيدجر أي وصول إليه (18). وهكذا يهدف النقد إلى تأسيس الأنطولوجيا على الأنثروبولوجيا “العملية”. “يعتقد الثاني (كانط) أننا لم نكشف عن إمكانية وجود مسألة الوجود عندما قمنا ببساطة باختزال ماهية الوجود الإنساني إلى السماح للكائنات غير الموجودة بالإنسان في مجمله. وفقًا لكانط، يجب علينا أن نذهب إلى حد الاعتراف بالتناهي، قبل أي “ميتافيزيقا للأخلاق”، بواجب أن نكون “أخلاقيين”. وهذا التناهي الماهوي وحده هو الذي يمنحنا سببًا للتفكير في وجود الحرية” (19). كيفية “الاختيار” بين اثنين من الفلاسفة، لأن الاختيار سيكون ضروريا عندما لا يمكن التوصل إلى اتفاق في نهاية حوار مراقب بعناية. إن المصلحة الشخصية، التي ظلت سرية أثناء الاستماع، سوف تنتهي في نهاية المطاف إلى فرض ضرورتها. هذه هي صدق هذا الكتاب، حيث يعترف بمصلحته الخاصة ضد اللجوء الوحيد إلى العقيدة التقليدية. وبذلك، يقبل المؤلف بعض السمات الأساسية للتفكير الهيدجري. إن التأمل تاريخي، وبالتالي لا يمكن أبدًا استدعاء تأويل فلسفي ليحل محل تأويل آخر، وفي هذا الصدد بالذات فإنه يشهد على طابعه الناقص بالضرورة (20). لكن ألا يحول المؤلف هنا هذا الإلهام إلى توبيخ صامت لهيدجر، فيما كان لا بد أن يكون أكثر ما اكتسبته فلسفة تريد الإصغاء إلى تاريخ الوجود؟ لن نتناول هنا الطريقة التي أعاد بها ديكليف إنتاج فكر هيدجر، فقط لتسليط الضوء على بعض السمات الأساسية في العلاقة بين هيدجر وكانط(21). ولتحديد موقع هذه العلاقة، قام المؤلف بفحص جميع أعمال هيدجر، ولم يثق في التسلسل الزمني للطبعات، مفضلاً تحديد مكان السؤال في كل منها. وهكذا، فإن عنوان الجزء الأول «كانط والزمن» يتبين أنه غير كاف، وينبغي تناوله في «كانط، الوجود والفلسفة»، إذ لا يستطيع الأول أن يغطي تساؤلات هيدجر، ولا في «كانط وإشكالية الميتافيزيقا». “، ولا في “ السؤال عن الشيء”. إن قراءة هيدجر في “كانط وإشكالية الميتافيزيقا” لا يمكن فصلها، بفكرة “المنعطف”، عما ورد في كتابه “السؤال عن الشيء”. في رحلته، يكشف الفكر الهيدجري عن نفسه منذ البداية باعتباره تساؤلًا حول الفكر والوجود، حتى في تأملاته حول الزمن والتناهي والخيال المتعالي. هذه الفكرة في “رحيله” وفي لقائه مع كانط، هي في الأساس فكرة عن المنعطف (22). وبعيدًا عن التقلبات الحتمية للرحلة، يمكننا تحديد السمات الأساسية للتأويل الهيدجري. في تحديث نقد العقل الخالص باعتباره المقال التأسيسي للميتافيزيقا، يعمل الخيال المتعالي كنقطة مرجعية لتحليل الدازاين (الذي أهمله كانط). بهذه الطريقة يقلص هيدجر الفجوة بين الحساسية والذهن، ويضع الأخير جنبًا إلى جنب مع العقل وملكة الحكم، متجنبًا ثقل فكرة الشيء في حد ذاته ويعيد الحرية إلى عالم التناهي. إن التمييز بين النظري والعملي يفقد كل أهميته. ومع ذلك، في المكان الأصلي لهذا التمييز يجب علينا، وفقًا للمؤلف، أن نجد الوصول إلى الاهتمام الميتافيزيقي الحقيقي عند كانط وإلى المكانة التي يحتلها في تاريخ الوجود. بدلًا من أخذ التحليل إلى النقطة التي يمكننا فيها إدراك نسيان الوجود، فمن الأنسب للمشروع النقدي في مجمله تحديد علاقة الجدلية بنقد العقل العملي. بالمعنى الفلسفي الدقيق، فإن موقف هيدجر تجاه هتلر وموقف كانط تجاه السلطة، يسمح له باستنتاج أن لهجة خطابات الثلاثينيات بعيدة كل البعد عما نجده في “صراع الملكات”. من خلال قراءة الديالكتيك التي يريد المؤلف أن يخلق فتحة على التعالي الحقيقي، ضد هيدجر الذي لا يستطيع التناهي بالنسبة له سوى أن يكتسب الذهن أساسه الخاص، ألا يوجد – بالمصطلحات الكانطية – لوم للدوغمائية ضد أي شخص يريد لتحديد تاريخية كل ذهن؟ ويبقى أن نتساءل ما إذا كان التراث الكانطي، الذي تم تناوله في تاريخ الوجود الذي يعترف به ديكليف، مع مبدأ الإلهام الهيدجري، بينما يرفض مفهوم الوجود الذي يرأسه، لا يتعرض للخطر حتما. سنتذكر في الواقع أن فكرة تاريخ الوجود، وهي افتراض أساسي لعلاقة معينة بين الوجود والموجود، والتي يتم فيها تحديد الكلام والفلسفة واتحادهما في التاريخ، تشير إلى العلاقة الداخلية مع الزمن والوجود. كون ديكليف، الذي يتم توفير الانفتاح عليه على الوجود في هدف المتناهي نحو الآخر تمامًا، والذي يسميه اللانهائي، هل يمكنه الحفاظ على فكرة تاريخ الوجود؟ وإذا كانت فكرة التاريخ التي تنتمي أساسًا إلى الوجود وإلى من ينطق به إلى حد كونه موجودًا، لا يمكن الحفاظ عليها، فلماذا لا نزال نتحدث عن الميتافيزيقا عند كانط؟

ما لم يكن للعقل مصلحة في الحفاظ على مفهوم الحرية وتشغيله “بالنسبة لكانط، تتلخص مشكلة الوجود في هذا السؤال: “ماذا سيكون الحال لو لم يكن الله موجودًا” (23) من الصعب أن نفهم كيف يمكن لعدم معرفة “الله” أن يشهد على إرساليات الوجود وانسحاباته، أو كيف يمكننا من عدم المعرفة أن نكتب التاريخ. بمجرد أن أصبح هذا السياق الهيدجري غير مقبول بسبب مفهوم التعالي الذي يجده المؤلف عند كانط، فإننا نواجه سؤالًا بسيطًا ومربكًا: لماذا كان كانط مهتمًا بالوجود، واللاوجود؟ وهل هذا هو موضوع الميتافيزيقا، حتى لو كان يجب توضيح الأخيرة باعتبارها أنثروبولوجيا عملية؟ هذا السؤال، إن قربه من هيدجر منع المؤلف من طرحه لنفسه، قبل أن يقترب منه بطرق هيدجر.” بقلم بيا دي جيلدر.

الاحالات والهوامش:

(1) هيدجر وكانط (فينومينولوجيا ، سلسلة.، رقم 40)، لاهاي، م. نيهوف، 1970، 380 ص.

(2) مرجع سابق

 (3)، مرجع سابق، ص. 25.

(4) مرجع سابق، ص. 25.، ص. 29.

(5) يشير  ديكليف أيضًا إلى كيفية فهم هيدجر لـ “أنا أفكر” بمعنى الماهية، وبالتالي يشمل “أنا أفعل” والشخص الأخلاقي. هنا بالفعل كما في القراءات اللاحقة، يبدو أن الجهل بتقسيم النقد الثلاثي هو أحد الركائز التي يرتكز عليها تأويله.

(6) مرجع سابق، ص. 84.

7) مرجع سابق، ص. 141.

(8) مرجع السابق، ص. 143.

(9) مرجع السابق، ص. 134.

(10) ينبغي أن نسأل أنفسنا ما إذا كان هذا التعبير عن الذاتية، حتى لو كان يشير صراحة إلى النشاط النظري، يتناقض بما فيه الكفاية مع بيان هيدجر وما إذا كان الارتباط بالأشياء في ذاتها لا يصبح، في النشاط النظري، اسم الوجود.

(11) إن القراءة الهيدجرية (باعتبارها عملًا ضروريًا لتكوين الوجود) سوف تتجه من الآن فصاعدًا نحو ما لا يُفكر فيه أكثر مما لا يقال. ويشير ديكليف في هذا الصدد إلى أن كل هذا لا يمنع هيدجر من اختيار نصوصه وسوء الفهم

(12) مرجع سابق، ص. 219 .

(13) مرجع سابق، ص. 250.

(14) مرجع سابق، ص. 251.

(15) مرجع سابق، ص. 315.

(16) مرجع سابق، ص. 328.

(17) مرجع سابق، ص. 344.

(18) يشير المؤلف إلى كيف أن هذا التأويل لهيدجر يرتكز على تجاور اعتباطي لنصين منفصلين عن سياقهما. انظر المرجع السابق، ص. 349-362.

(19) مرجع سابق ، ص. 368.

(20) انظر مرجع سابق ، المقدمة و 177 و 184. هذه هي السمة الأساسية للفلسفة (الوجود التاريخي) التي تسمح لمؤلفها بمواجهة ما وراء النسق

(21) من المهم أن نلاحظ أن هذا الكتاب عن هيدجر وكانط له ميزة (إلا إذا كنت مخطئا، أول من يتقدم بهذه الطريقة) في إبراز المكانة التي تشغلها قراءة كانط في التساؤل الكوني حول الفلسفة. ومن ثم، لا يقتصر الأمر على هيدجر، ولا نقتصر على عرض كتابه كانط ومشكلة الميتافيزيقا، يليه ملحق عن كانط والمنعطف.

(22) انظر المقدمة، ولمزيد من التفاصيل، تعليق الفصل الرابع، من كتاب كانط ومشكلة الميتافيزيقا.

(23) مرجع سابق ، ص. 376.

المصدر:

Béa De Gelder, Heidegger et Kant, Revue Philosophique de Louvain  Année 1972  7  pp. 443-453


اترك تعليقا